W tym kontekście oczywistym jest istnienie powszechnej, choć różnie wyobrażanej koncepcji zaświatów [Czarnecka 1990, s. 85].
Tak więc obrządek pogrzebowy jest wynikiem charakterystycznych dla danego okresu wierzeń i zapatrywań religijnych. Wierzenia te ukształtowały się w oparciu o długowiekową tradycję, czynniki gospodarcze i społeczne oraz charakter danego środowiska [Kowalski 1961, s. 7; Szydłowski 1964, s. 8].

***

Według Niewęgłowskiego zapatrywania społeczeństw przedpiśmiennych i starożytnych
na życie pozagrobowe i losy pośmiertne człowieka można ująć w dwóch różnych wariantach:

1. wiara w fizyczną kontynuację życia w grobie i poza nim (idea „żywego trupa”);

2. wiara w dualistyczną naturę człowieka, który posiada zarówno ciało jak i duszę, która
po śmierci odłącza się i żyje nadal niezależnie.

Większość prymitywnych społeczności wyobrażała sobie życie pozagrobowe w sposób zupełnie cielesny, a nie duchowy. Nie było to życie samej duszy lecz życie zmarłego trupa.
Z wiarą w „żywego trupa” łączyło się dążenie do konserwacji i zachowania ciała zmarłego oraz pochówek szkieletowy. Z tą samą ideą prawdopodobnie mogły częściowo wiązać się początki ciałopalenia, będącego najskuteczniejszym sposobem pozbycia się szkodzącego żywym „żywego trupa”.

Jednakże palenie zmarłych łączyło się przede wszystkim z wyobrażeniem oddzielającej się od ciała duszy. Dym unoszący się ze stosu traktowany był często jako medium duszy
i spalanych przedmiotów należących do zmarłego. Przyczym dusza, według wyobrażeń społeczeństw przedpiśmiennych, zachowywała cechy i potrzeby człowieka żyjącego, mogła przebywać w świecie żywych, prowadziła życie podobne do tego przed śmiercią i po pewnym czasie umierała. Dopiero w społeczeństwie klasowym powstało wyobrażenie duszy bezcielesnej i nieśmiertelnej [Niewęgłowski 1981a, s. 118-119].

***

W kulturze przeworskiej przez cały okres jej trwania zdecydowanie przeważał obrządek ciałopalny. Inhumacja była stosowana tylko na terenach, gdzie przetrwały celtyckie tradycje pogrzebowe (Śląsk, Kujawy, rejon podkrakowski) oraz w przypadku pochówków typu „książęcego” (groby typu Wrocław-Zakrzów). Groby szkieletowe pojawiały się też na terenie zajmowanym przez grupę nidzicką jako skutek wpływów wielbarskich [Czarnecka 1990,
s. 18; Godłowski 1981, s. 110-112].

Ludność przeworska grzebała swych zmarłych przede wszystkim w pochówkach płaskich. Wyjątkiem są wiązane z tą kulturą podkurhanowe groby „książęce” typu Lubieszewo datowane na fazę B2 oraz pochodzące z fazy B2-C1 tzw. kurhany typu siedlemińskiego
o kamiennych nasypach, pod którymi stwierdza się ślady palenia zmarłych in situ [Godłowski 1981, s. 113-115].

W młodszym okresie przedrzymskim dominującą formą był grób jamowy zawierający przemieszane ze sobą, przepalone szczątki kostne, resztki stosu i wyposażenia. Dopiero
pod koniec tego okresu groby popielnicowe pojawiają się nieco częściej. W niektórych grobach z późnego okresu przedrzymskiego spotykamy się z nakryciem popielnicy odwróconym do góry dnem naczyniem. W ciągu okresu wczesnorzymskiego widoczna jest tendencja do wzrostu ilości pochówków popielnicowych na niekorzyść jamowych. Największe rozpowszechnienie obrządku popielnicowego nastąpiło pod koniec fazy B2
oraz w ciągu fazy C1a. Szczególny typ pochówka występujący przede wszystkim
we wczesnej fazie okresu późnorzymskiego, stanowią groby zawierające duże skupienia czystych kości, leżących w zbitej masie. Wydaje się, iż w grobach tego rodzaju kości znajdowały się pierwotnie w opakowaniu z materiału organicznego, np. w tkaninie
lub w naczyniu wykonanym z drewna czy kory. W okresie przedrzymskim i wczesnym okresie wpływów rzymskich występują groby obsypane pozostałościami stosu. Groby popielnicowe „czyste” stają się dominującą formą pochówków popielnicowych w fazie C1a. [Czarnecka 1990, s. 34; Godłowski 1981, s. 106-110].

W fazie C2 groby popielnicowe „czyste” zanikają na rzecz jamowych grobów nieckowatych, które następnie w fazie C2-D zastępuje nowy typ pochówka, tzw. warstwowy, mający postać warstwy przemieszanych szczątków stosu, przepalonych kości i zabytków
o miąższości 10-20 centymetrów. Pochówki warstwowe, czy też inaczej mówiąc cmentarzyska typu dobrodzieńskiego występowały przede wszystkim w rejonie Częstochowy oraz w północnej części Górnego Śląska (Opatów, Żabieniec, Mokra, Olsztyn). Z tego terenu znane są też tzw. pochówki rowkowe, mające formę czworokątnych rowów (długości 2-3 m) wypełnionych pozostałościami ciałopalenia [Godłowski 1981, s. 116-117].

Zwraca uwagę fakt, iż z obszaru południowo-zachodniej Małopolski (zwłaszcza z okolic Krakowa) znamy bardzo mało pochówków przeworskich datowanych na okres rzymski. Prawdopodobnie stosowano tu typ obrządku pogrzebowego nieuchwytny metodami archeologicznymi. Może to świadczyć o przetrwaniu na tym terenie tradycji celtyckich [Godłowski 1981, s. 112].

***

Cały cykl rytuałów związanych z ciałopaleniem i pochówkiem zmarłego członka społeczności obejmuje szereg następujących po sobie etapów, do których należą: okres przygotowań (działania społeczności, do której należał zmarły począwszy
od momentu jego śmierci biologicznej do chwili zapalenia stosu), okres właściwych ceremonii (czynności w trakcie ciałopalenia i bezpośrednio po nim) oraz pochówek (przygotowanie grobu i odpowiednie umieszczenie w nim przepalonych resztek) [Szydłowski 1964, s. 80]. Nie obowiązywały jednak sztywne normy obrzędowe. Obok norm uniwersalnych, które dotyczyły wszystkich i wynikały z wierzeń funkcjonowały normy indywidualne i grupowe, determinowane wiekiem, płcią, rodzajem działalności i pozycją społeczną, a także rodzajem śmierci [Czarnecka 1990, s. 87; Niewęgłowski 1980, s. 424].

1. PRZETRZYMYWANIE ZWŁOK PRZEZ OKRES PRZYGOTOWYWANIA UROCZYSTOŚCI POGRZEBOWYCH:

Nie możemy dokładnie określić momentu, w którym ceremoniał się rozpoczynał. Pierwsze praktyki czy przygotowania do pogrzebu mogły mieć miejsce jeszcze przed zgonem lub zaraz po nim. Oczywistym jednakże jest, że ciała nie spalano bezpośrednio po śmierci, ale dopiero w jakiś czas potem. Wymagały tego nie tylko obrządek i rytuał, ale i względy praktyczne,
jak chociaż by konieczność zgromadzenia dużej ilości surowca na stos ciałopalny. Trudno dokładnie powiedzieć, jaki okres czasu dzielił moment śmierci od chwili kremacji ciała.
W zasięgu światowym skala różnic jest bardzo duża. Obok spalania zwłok w niedługim czasie po śmierci, spotykane są przygotowania trwające kilka miesięcy, rok, a nawet dłużej [Szydłowski 1964, s. 81].

Nie można też stwierdzić, gdzie w okresie przygotowań przetrzymywano zwłoki. Jako daleką analogię można potraktować pochodzącą z 922 r. relację arabskiego posła Ibn Fadlān’a dotyczącą zwyczajów Słowian nadwołżańskich, którzy przed spaleniem zmarłego „…położyli go do grobu, który przykryli dachem, (na przeciąg) dziesięciu dni, dopóki nie ukończyli kroju i szycia jego odzienia.” [Lewicki 1952-1953, s. 134]. Jako ślady podobnych krótkotrwałych inhumacji można interpretować, spotykane na cmentarzyskach przeworskich, bardzo duże jamy grobów ciałopalnych (nawet do 2 m średnicy), w których szczątki kostne, inwentarz
i resztki stosu zajmowały niewielką powierzchnię, pod czas gdy resztę jamy wypełniała ziemia. Trudno bowiem przypuszczać, by wykonanie tak dużych jam było efektem braku doświadczenia kopiących. Być może pierwotnie służyły one do przechowywania zwłok
w okresie przygotowań, przy czym zadanie to mogły spełniać nawet kilkukrotnie, zanim użyto je ostatecznie jako jamy grobowe [Szydłowski 1964, s. 81-82].

Zdaniem Niewęgłowskiego zmarły mógł być też traktowany jako „żywy trup” i nadal pozostawał w mieszkaniu, gdzie był ubierany i brał udział w posiłkach. Dopiero po tym okresie bezpowrotnie odchodził [Niewęgłowski 1981a, s. 120].

2. ZBIERANIE DREWNA I USTAWIENIE STOSU:

Do budowy stosu pogrzebowego używano około trzech do pięciu metrów sześciennych drewna z drzew iglastych lub liściastych [Szydłowski 1964, s. 84]. Tacyt wspominał,
iż: „…przestrzega się tylko, żeby zwłoki znakomitych mężów na pewnych rodzajach drzewa spalano” [Tacyt Germania, 27]. Różny stopień przepalenia kości w poszczególnych grobach może być zarówno skutkiem różnej ilości użytego drewna, jak i niejednakowej jego jakości oraz warunków w jakich nastąpiło spalenie.

Trudno powiedzieć gdzie lokalizowano stos. Niektórzy badacze uznają, iż ciemne plamy spalenizny spotykane na niektórych cmentarzyskach można interpretować jako miejsca spalenia stosu [Szydłowski 1964, s. 85]. Według innych są to raczej pozostałości ognisk palonych w trakcie stypy lub innych obrzędów ku czci zmarłych [Błażejewski 1998,
s. 148-149]. Nie można też jednoznacznie stwierdzić, czy miejsce ciałopalenia było użytkowane jednorazowo, czy długotrwale oraz czy na jednym stosie dokonywano kremacji więcej niż jednego zmarłego.

3. PRZYGOTOWANIE ZWŁOK DO SPALENIA:

Przygotowanie zmarłego do spalenia mogło obejmować mycie i barwienie zwłok, a także ubranie go w odpowiednią odzież oraz ozdoby. Zdaniem Niewęgłowskiego traktowano zmarłego jak „żywego trupa” i odpowiednio go przygotowywano do drogi w zaświaty, a więc karmiono, ubierano oraz wyposażano w potrzebne mu przedmioty o znaczeniu materialnym (ubranie, żywność, broń, narzędzia), jak i magiczno-religijnym (amulety). W niektórych kulturach zaopatrywano zmarłego również w pieniądze niezbędne w czekającej go podróży oraz w odpowiedni środek lokomocji (np. łódź lub wóz) [Niewęgłowski 1985, s. 471].

Według relacji arabskiego posła Ibn Fadlān’a Słowianie nadwołżańscy przygotowywali zmarłemu specjalne ubranie, w którym miał być spalony: „…zbierają jego mienie i dzielą
na trzy części. Jedna trzecia dla jego rodziny, za jedną trzecią kroją mu odzienie, a za jedną trzecią sporządzają nabīd (miód?), który piją w dniu, w którym niewolnica sama się zabija
i zostaje spalona wraz ze swym panem.” [Lewicki 1952-1953, s. 134].

4. WYPOSAŻENIE ZMARŁEGO:

Zmarłemu wręczano lub umieszczano w odpowiednim miejscu przedmioty użytkowe (czasem również broń), a także żywność i obiekty o znaczeniu magicznym. Wprawdzie według Tacyta: „W pogrzebach żadnego nie widać próżnego przepychu (…) każdemu własną jego broń dodają, niekiedy też konia wraz ze zwłokami spalają.” [Tacyt Germania, 27]. Jednakże pogląd taki był prawdopodobnie wynikiem ogromnej dysproporcji między bogactwem, jakie Tacyt znał z Rzymu, a tym co słyszał o Germanach [Szydłowski 1964,
s. 83].

Prawdopodobnie składano przy zmarłym nie całą jego własność, ale przedmioty, które określały jego status i tryb życia. Mężczyzn wyposażano w broń (miecz, broń drzewcowa), ostrogi i części tarczy (umbo, imacz, okucia), a także narzędzia (krzesiwo czy szydło żelazne; brak jednak specjalistycznych narzędzi oprócz kowalskich), przybory w rodzaju noża sierpikowatego oraz pojedyncze zapinki żelazne i sprzączki (przeważnie typu G). Kobiety wyposażano w dużą ilość zapinek (ponad dwie) oraz ozdób (zazwyczaj wykonanych z metali nieżelaznych), a także drewniane kasety, szkatułki i skrzyneczki oraz dwustożkowate przęśliki i igły żelazne [Czarnecka 1990, s. 63; Godłowski 1981, s. 116; Szydłowski 1964,
s. 57, s. 83]. O umieszczaniu bądź nie umieszczaniu pewnych przedmiotów w grobie mogła decydować zasada „tabu” dotycząca pewnych obiektów, czy też materiałów, z jakich były wykonane, związek tych przedmiotów z zaświatami, a także prawo dziedziczenia [Czarnecka 1990, s. 90]. Na przykład brak wyspecjalizowanych narzędzi bywa uważany za wskazówkę, iż stanowiły one własność społeczną a nie indywidualną [Niewęgłowski 1980, s. 428].

W wyposażeniu grobu obok osobistej własności zmarłego, mogły pojawić się też dary złożone przez żałobników, potrzebne do życia w zaświatach czy w podróży do nich lub ofiary dla bóstw chtonicznych. Również pewne przedmioty, którymi posłużono się podczas obrzędów pogrzebowych (na przykład naczynia używane na stypie), i które w związku z tym uznano za „nieczyste”, mogły trafić na stos, a następnie do jamy grobowej. Brak jednak kryterium, na podstawie którego można by wśród obiektów wchodzących w skład wyposażenia wydzielić osobistą własność zmarłego, dary współplemieńców i przedmioty związane z samym ceremoniałem [Czarnecka 1990, s. 89].

Na obszarze kultury przeworskiej obserwujemy proces zwiększania się ilościowego
i jakościowego bogactwa wyposażenia postępujący od wczesnej fazy młodszego okresu przedrzymskiego aż do stadium B2/C1, kiedy osiąga on swój punkt szczytowy. W fazie C2 następuje zubożenie inwentarzy grobowych. W grobach kobiecych zanikają szkatułki
i klucze, będące dotychczas wyznacznikiem wysokiej pozycji społecznej. Brak też krzesiw
i nożyc występujących wcześniej w pochówkach męskich. Także broń w grobach męskich występuje, zwłaszcza w fazie D, mniej licznie niż w okresie poprzednim. Zjawiska te mogą wskazywać, iż symbolika wyrażana przez owe przedmioty straciła na znaczeniu lub, że w tym czasie wyposażano zmarłych na zasadzie pars pro toto [Błażejewski 1998, s. 115; Godłowski 1981, s. 115-120].

5. ULOKOWANIE CIAŁA I WYPOSAŻENIA NA STOSIE:

Brak dokładnych danych archeologicznych na temat ulokowania zmarłego na stosie.
W nielicznych pochówkach przeworskich natrafiono na przepalone pazury niedźwiedzie, prawdopodobnie więc w niektórych przypadkach zwłoki składano na niedźwiedziej skórze [Pescheck 1939, s. 158], choć część badaczy uważa, że pazury mogły pochodzić
z naszyjników, będących swoistym trofeum myśliwskim lub amuletem magicznym [Geschwendt 1930, s. 19]. Tacyt wspomina, iż: „…Na wzniesionym stosie nie gromadzą kobierców, ani wonności…” [Tacyt Germania, 27], nie wyklucza to jednak ostatecznie stosowania skór zwierzęcych.

Wokół leżącego na stosie ciała składano całość lub większość wyposażenia, przy czym prawdopodobnie przedmioty umieszczano w tym samym miejscu, w jakim zmarły nosił je
za życia (podobnie funkcjonalny układ występuje w wyposażeniu pochówków szkieletowych).

Na stosie układano również naczynia. Wydaje się, iż po za innymi funkcjami, jakie ceramika mogła pełnić w trakcie ceremoniału pogrzebowego, istotną rolą było pomieszczenie potraw i napojów, które składano w darze zmarłemu (w kilku przypadkach udało się stwierdzić pozostałości substancji organicznych na wewnętrznych ściankach wtórnie przepalonych naczyń) [Szydłowski 1964, s. 54; Niewęgłowski 1981a, s. 128]. Zwyczaj wyposażania zmarłych w żywność znany był też u Słowian Wschodnich. Jak podaje Ibn Fadlān: „…przynieśli nabīd (miód?), owoce i pachnące zioła i umieścili to wraz z nim
(ze zmarłym). Przynieśli chleb, mięso i cebulę i rzucili je przed nim.” [Lewicki 1952-1953,
s. 135].

Na podstawie śladów wtórnego przepalenia, jakie występują na większości przedmiotów wchodzących w skład inwentarza grobowego (z wyjątkiem popielnic i niektórych przystawek ceramicznych), można stwierdzić, iż wyposażenie towarzyszyło zmarłemu podczas ciałopalenia. Możliwe jednak, że nie wszystkie przedmioty składano na stosie na początku ceremonii, ale niektóre dokładano w trakcie trwania rytuału ciałopalenia (stopień wtórnego przepalenia przystawek nie jest jednakowy: niektóre naczynia zostały przepalone tylko częściowo, podczas gdy inne uległy całkowitemu zżużleniu). Częściowe przepalenie niektórych naczyń może świadczyć też o tym, że były one stawiane na krawędzi stosu – w ten sposób ścianki w niejednakowym stopniu wystawione były na działanie płomieni [Błażejewski 1999, s. 155]. Przystawki ceramiczne, które nie uległy wtórnemu przepaleniu, prawdopodobnie były używane w obrzędach mających miejsce już po kremacji zwłok.

Jak to zaznaczono wcześniej, zmarły otrzymywał również pożywienie. Według Niewęgłowskiego składano ofiary z tego, co uważano za zarodek życia (nasiona – zwłaszcza orzechy laskowe, jaja ptaków) [Niewęgłowski 1981a, s. 128], a także z mięsa zwierząt (ptaków, krów, owiec lub kóz, świń, czasem zwierząt dzikich). Wszystkie kości zwierzęce,
na które natrafiono w przeworskich pochówkach ciałopalnych nosiły ślady przepalenia. Najprawdopodobniej mięso składano na stosie pogrzebowym wraz ze zwłokami,
a po wygaszeniu żaru kości zwierząt wybierano z pogorzeliska i przenoszono, wraz z kośćmi ludzkimi, do grobu. Nie wykluczone jednak, iż spalano je w osobnym ogniu [Szydłowski 1964, s. 99], przyczym mogą one stanowić zarówno pozostałości ofiar złożonych w celu regeneracji żywotnej siły zmarłego, jak i resztki pożywienia, które pozostało ze stypy pogrzebowej [Niewęgłowski 1981a, s. 130].

W grobach przeworskich najczęściej występują kości ptasie. W kręgu kulturowym celtyckim i germańskim ptaki wiązały się ze światem zmarłych, a także z różnego rodzaju zabiegami magicznymi i wróżbiarstwem [Czarnecka 1990, s. 29; Szydłowski 1964, s. 61-62; Węgrzynowicz 1982, s. 250]. Istnieje na ten temat wzmianka w Germanii Tacyta: „Mianowicie u nich także znany jest nasz zwyczaj pytania się głosów ptaków i ich lotu;” [Tacyt Germania, 10]. Niewęgłowski uważa, iż ptak mógł być uznawany za nosiciela lub wcielenie duszy, która pod jego postacią unosiła się do nieba (w religii germańskiej kruk był świętym ptakiem Odyna – boga solarnego i przewodnika dusz zmarłych) [Niewęgłowski 1981a, s. 131]. O powiązaniu ptactwa ze zwyczajami pogrzebowymi wspominają również źródła arabskie dotyczące Słowian Wschodnich [Lewicki 1955, s. 135-137]. Kura i kogut występują w wierzeniach wielu ludów jako symbol sił witalnych i zmartwychwstania oraz jako ochrona przed złymi mocami, ale również, w pewnych okolicznościach, jako zwiastuny nieszczęścia i śmierci. Ponadto kogut był znanym zwierzęciem ofiarnym, między innymi starożytni Grecy składali z koguta ofiary bogom podziemnym oraz Heliosowi i Selene [Lewicki 1952-1953, s. 139, s. 146].

Podobnie krowa, owca i świnia należą do zwierząt najczęściej składanych w ofierze bóstwom chtonicznym (jak to przedstawiono na reliefie tzw. Ołtarza Domitiusa Achenobarbusa) [Błażejewski 1998, s. 167]. O funkcjonującym wśród Słowian zwyczaju zabijania krów i ofiarowywania ich tusz zmarłemu wspominają także źródła arabskie [Lewicki 1952-1953, s. 135].

6. SPALENIE ZWŁOK:

Rozpalenie stosu było zapewne punktem zwrotnym ceremonii pogrzebowej. Dzięki relacji Ibn Fadlāna wiemy jak wyglądał ten moment u Słowian nadwołżańskich: „Potem doszli ludzie z kawałkami drzewa i z drwami, a każdy miał kawałek drzewa, którego koniec przedtem zapalił, aby rzucić go na to drzewo. I ogień objął drwa, potem łódź, potem szałas, męża, dziewczynę i wszystko, co się na niej znajdowało.”. Arabski podróżnik zapisał także komentarz jednego z uczestników obrzędu: „…wy bierzecie człowieka najbardziej kochanego i najbardziej poważanego i rzucacie go ziemi, gdzie go zjada ziemia, robactwo, czerwie.
My zaś spalamy go w mgnieniu oka i tak wchodzi on do raju w tej chwili i tejże samej godziny. (…) z powodu miłości Pana ku niemu, posłał On wiatr, który uniesie go w ciągu godziny – I w istocie nie minęła godzina, kiedy łódź, drwa, dziewczyna i pan zmienili się
na popiół, potem zaś na drobny pył.” [Lewicki 1952-1953, s. 136]. Można przypuszczać,
że podobnie ten moment ceremonii wyglądał w czasach wpływów rzymskich.

Na podstawie przeprowadzonych eksperymentów, Szydłowski dodaje, iż rozpalanie stosu musiało następować równomiernie, a więc ogień był podkładany z wielu stron, gdyż rozpalenie tylko z jednej strony mogło spowodować przechylenie stosu i ześlizgnięcie się zwłok [Szydłowski 1964, s. 91, s. 134-136]. Podczas spalania osiągano temperaturę około 1000 ºC, co prowadziło do spopielenia tkanek miękkich zwłok i do skalcynowania kości. Przedmioty wykonane z materiałów organicznych w większości ulegały spaleniu, obiekty metalowe topiły się lub pokrywały patyną ogniową, ceramika podlegała wtórnemu przepaleniu, często aż do zupełnego jej zżużlenia.

Palenie zwłok ludzkich wywoływało zapewne pewien fetor. Być może starano się go zagłuszyć poprzez spalanie aromatycznych ziół lub silnie pachnącej żywicy drzewnej, o czym mogą świadczyć grudki żywicy znajdowane w niektórych ciałopalnych pochówkach przeworskich.

7. ZEBRANIE POZOSTAŁOŚCI CIAŁOPALENIA:

W kwestii zbierania pozostałości ciałopalenia Szydłowski przeprowadził kilka eksperymentów praktycznych, na podstawie których doszedł do wniosku, iż nie czekano,
aż popiół zupełnie wystygnie, ale przyśpieszano ten proces przez polewanie pogorzeliska wodą. Ślady podobnego postępowania można znaleźć w literaturze antycznej (wspomina
o tym Homer: „Gaszą stos lejąc wina obfite strumienie; ci z płaczem pełnego ludzkości towarzysza zbierają opalone kości” oraz rzymski poeta Tibulla, który nakazuje swoim najbliższym by przepalone szczątki skropić winem i mlekiem, a następnie zebrać w czarną chustę) [Szydłowski 1964, s. 95]. Strumienie wody wylane na rozżarzone kości powodowały, że pękały one natychmiast na drobne kawałki. Zmyty zostawał z nich popiół, dzięki czemu stawały się widoczne i łatwo je było zebrać [Szydłowski 1964, s. 95-96, s. 134-136; Niewęgłowski 1981a, s. 127-128]. Niektórzy badacze uważają jednak, iż szczątki kostne przed złożeniem do jamy grobowej były myte [Kostrzewski 1939-1948, s. 304].

Ciężar spalonego szkieletu wynosi około 3000 g [Piontek 1976, s. 247-277]. Natomiast ilość kości znajdowanych w przeworskich grobach ciałopalnych jest znacznie mniejsza. Waha się od 1500 g do zaledwie kilku sztuk. Pozwala to przypuszczać, że z pogorzeliska stosu
nie wybierano wszystkich kości, ale jedynie większe fragmenty, które zachowały się lepiej. Świadczy o tym również fakt, iż wśród szczątków kostnych brak zazwyczaj zębów, które powinny przetrwać nawet w wysokiej temperaturze stosu. Jednakże na podstawie doświadczeń przeprowadzonych przez Szydłowskiego wiadomo, że zęby w trakcie ciałopalenia wypadają stosunkowo wcześnie i trudno je potem znaleźć w pogorzelisku [Szydłowski 1964, s. 96, s. 134-136]. Wydaje się, że zebranie kości miało raczej znaczenie symboliczne. Zapewne zgromadzenie wszystkich fizycznych szczątków zmarłego nie było konieczne, gdyż jak najprawdopodobniej wierzono, dusza na skutek ciałopalenia odłączyła się już od ciała [Niewęgłowski 1981a, s. 125]. Najprawdopodobniej przedmioty wchodzące
w skład wyposażenia zmarłego także nie były wybierane z pogorzeliska zbyt dokładnie [Godłowski 1981, s. 109; Niewęgłowski 1981a, s. 67].

W przypadku inwentarzy grobowych znanych z pochówków przeworskich, obok zniszczeń, które powstały na skutek kontaktu z wysoką temperaturą stosu, pojawiają się uszkodzenia intencjonalne, spowodowane celowym działaniem człowieka. Deformowano przedmioty duże i wykonane z odpornych na temperaturę surowców, które wychodziły
z ciałopalenia mało lub w ogóle nie zniszczone. Przedmioty metalowe rytualne zginano (miecze, ostrza włóczni, noże i nożyce) lub łamano (umba), a ceramikę rozbijano [Szydłowski 1964, s. 66, s. 96-97]. Według wierzeń germańskich i celtyckich miecze, tarcze i włócznie żyły własnym życiem oraz posiadały cechy magiczne wyrażone w nadawanych im imionach. Niszczenie broni miało więc na celu spowodowanie jej symbolicznej „śmierci”, tak by mogła towarzyszyć zmarłemu w jego podróży w zaświaty [Błażejewski 1998, s. 32, s. 160; Jahn 1916, s. 19; Niewęgłowski 1981a, s. 126; Szydłowski 1964, s. 66]. Możliwe jest też,
że zniszczenie broni mogło stanowić rodzaj swoistego zabezpieczenia przed zmarłym, żeby przy jej pomocy nie mógł szkodzić pozostałym przy życiu członkom wspólnoty [Czarnecka 1990, s. 85].

8. UMIESZCZENIE POZOSTAŁOŚCI CIAŁOPALENIA W GROBIE:

W celu pochowania spalonych szczątków na wybranym wcześniej terenie, czyli
na cmentarzysku, wykopywano jamę grobową (znane są pojedyncze pochówki nie związane
z cmentarzyskami). Forma i wielkość jamy grobowej mogła być bardzo różna. Brak
tu regularnie występujących prawidłowości. Pewną rolę odgrywać mógł tu rodzaj podłoża oraz pora roku. Jamy wydrążone w gruncie kamienistym mają kształt bardzo regularny (prostokątny lub trapezowaty), zgodny z układem warstw skalnych lub przypadkowy. Z kolei w podłożu piaszczystym spotykamy jamy owalne lub koliste. Również wysokie temperatury letnie i zimowe mrozy mogły istotnie wpływać na warunki kopania, a co za tym idzie
na kształt i wielkość jamy grobowej [Błażejewski 1998, s. 59].

Przeciętna głębokość jamy grobu popielnicowego wahała się około 0,75 m, a średnica pomiędzy 0,40 m – 1 m. Rzadko spotyka się jakieś poważne odchylenia od tych norm. Wyjątkiem są groby tzw. nieckowate, gdzie przy głębokości nieprzekraczającej 0,50 m, średnica jest dwu-, a nawet kilkukrotnie większa [Szydłowski 1964, s. 30-31]. W nielicznych przypadkach w ciałopalnych grobach kultury przeworskiej spotyka się ślady przepalenia gruntu, co można łączyć albo z paleniem zmarłego in situ, albo też z rytualnym oczyszczeniem jamy za pomocą ognia [Godłowski 1981, s. 110; Jasnosz 1952, s. 249].

Wewnątrz jamy umieszczano spalone szczątki ludzkie, pozostałości stosu oraz przepalony inwentarz grobowy. Szydłowski wyróżnił sześć typów ułożenia ciałopalenia:

· szczątki kostne i inwentarz umieszczano w popielnicy, a tą dopiero w jamie grobowej;

· część szczątków kostnych i cały inwentarz umieszczano w popielnicy i wraz z nią
w jamie grobowej, resztę szczątków składano obok lub pod popielnicą;

· szczątki kostne i część inwentarza znajdowała się w popielnicy, reszta inwentarza
i szczątki stosu umieszczane były wokół lub pod nią;

· szczątki kostne i inwentarz umieszczano w woreczku z tkaniny lub skóry,
a ten dopiero w jamie grobowej;

· szczątki kostne, pozostałości stosu i inwentarz wysypywano chaotycznie do jamy grobowej;

· szczątki kostne i inwentarz zalegały warstwą, na powierzchni lub w niewielkim zagłębieniu [Szydłowski 1964, s. 98].

W grobach popielnicowych kultury przeworskiej obserwuje się określony układ przedmiotów wchodzących w skład wyposażenia. Drobne obiekty (ozdoby i części stroju) umieszczano zazwyczaj w popielnicy. Większe przedmioty (broń, narzędzia) składano poza urną, niekiedy w układzie intencjonalnym (np. ostrza wbite w dno jamy, umbo przykrywające wylew urny). Przepalone fragmenty naczyń często deponowano w górnej partii wypełniska jamy [Godłowski 1981, s. 107-110].

Interesującym jest, iż oprócz pożywienia, które spłonęło wraz ze zmarłym na stosie,
po lokalizacji szczątków kostnych w jamie grobowej składano dodatkowe ofiary z pokarmów roślinnych i zwierzęcych [Godłowski 1959, s. 275; Szydłowski 1964, s. 99]. Świadczą o tym pozostałości substancji organicznych występujące na wewnętrznych ściankach nieprzepalonych wtórnie naczyń. Według Niewęgłowskiego może to świadczyć o przetrwaniu wiary w „żywego trupa” mieszkającego w grobie [Niewęgłowski 1981a, s. 128].

W niektórych pochówkach przeworskich stwierdzono szczątki dwojga lub więcej zmarłych. Większość grobów zbiorowych zawiera kości osobników dorosłych z dziećmi (najczęściej są to pochówki kobiety i dziecka). Natrafiono również na wspólnie pogrzebane szczątki dwojga dorosłych lub większej ilości osobników [Czarnecka 1990, s. 91-92]. Mogło być kilka przyczyn wspólnego pochówku:

· ofiary z życia żon zmarłego lub niewolników:

O stosowanym u Herulów obyczaju uśmiercania wdów wspomina Prokopiusz z Cezarei. Źródła arabskie poświadczają istnienie podobnego zwyczaju na terenie wczesno-średniowiecznej Słowiańszczyzny [Lewicki 1952-1953, s. 122-154]. Niewolników uśmiercano w trakcie pochówków osób o wybitnej pozycji społecznej.

· równoczesny zgon kilku osób:

W społeczeństwach prymitywnych choroby zakaźne, klęski żywiołowe, głód czy wojny mogły powodować jednoczesną śmierć kilku osób. Z kolei pochówki kobiet z dziećmi mogą być wynikiem dużej śmiertelności okołoporodowej. W niektórych społecznościach funkcjonował też zwyczaj uśmiercania dzieci karmionych piersią (a więc do trzeciego roku życia) w przypadku śmierci matki.

· zwyczaj przetrzymywania zwłok i spalania ich razem w określonym terminie:

Obyczaj ten mógł dotyczyć osób zmarłych zimą, kiedy zorganizowanie pogrzebu było utrudnione. Wspólny pogrzeb odbywałby się wtedy dopiero wiosną, może w jakimś określonym czasie, na przykład podczas przesilenia wiosennego. Możliwe też, że przez pewien czas przetrzymywano gdzieś spalone szczątki ludzkie i dopiero po jakimś czasie umieszczano je w jamie grobowej.

[Czarnecka 1990, s. 94-96].

9. DODATKOWE WYPOSAŻENIE GROBU I JEGO ZABEZPIECZENIE:

Po umieszczeniu pozostałości ciałopalenia w jamie grobowej, zasypywano całość ziemią nagromadzoną w trakcie kopania. Jak wzmiankuje Tacyt: „Grób piętrzy się z darniny; zaszczytnych pomników wyniosłych a mozolnych nie uznają, sądząc, że są dla zmarłych ciężarem.” [Tacyt Germania, 27].

W niektórych przypadkach natrafiono na konstrukcje zabezpieczające ściany jamy przed zawaleniem, które mogłoby nastąpić jeszcze podczas ceremonii. Znane są też przeworskie pochówki ciałopalne nakryte pojedynczymi kamieniami (stelami) lub brukiem kamiennym. Na Śląsku, w Wielkopolsce i na Kujawach, a także w Małopolsce, spotykamy się z takimi konstrukcjami jedynie w odosobnionych przypadkach; natomiast na terenie Mazowsza
i północnej części Polski środkowej występują one stosunkowo licznie [Godłowski 1981,
s. 112; Niewęgłowski 1981a, s. 96-99]. Trudno dziś stwierdzić, jaką pełniły funkcję. Być może stanowiły oznaczenie lokalizacji grobu lub dodatkowe jego zabezpieczenie [Szydłowski 1964, s. 100]. Mogły też być symbolem odgrodzenia zmarłego od świata żywych [Błażejewski 1998, s. 175].

Inną interpretację przedstawił Niewęgłowski, według którego zarówno drewniane obudowy jam grobowych, jak i stele kamienne związane były z ideą domu zmarłego. Podobnie jak popielnice mogły stanowić mieszkanie dla duszy, która przez pewien czas pozostawałaby w grobie. Niewykluczone, że tak jak w starożytnych Chinach czy w Indiach, wierzono, że człowiek ma dwie dusze, z których jedna przebywała w grobie w pobliżu ciała, druga natomiast opuszczała ciało i unosiła się do nieba [Niewęgłowski 1981a, s. 128-129].

10. OBCHODY ŚWIĄT KU CZCI ZMARŁYCH:

Pochowanie przepalonych szczątków nie stanowiło definitywnego zakończenia ceremonii. Przypuszcza się, że wszystkie osoby biorące udział w obrzędach pogrzebowych
lub kontaktujące się w jakiś inny sposób ze zmarłym uważane były za skalane i dlatego musiały być w tym czasie wyłączone całkowicie z życia społecznego [Niewęgłowski 1985,
s. 471-472]. Dopiero zakończenie ceremoniału, na koniec którego najprawdopodobniej odbywał się ceremoniał oczyszczenia, pozwalało na integrację żałobników z grupą społeczną.

Jak wspomina Tacyt, Germanie: „W lamentach i łzach ustają rychło, lecz powoli wyzbywają się bólu i smutku. Kobietom przystoi opłakiwać, mężom pamiętać.”
[Tacyt Germania, 27]. Cmentarzysko było miejscem odprawiania dalszych uroczystości
ku czci zmarłych lub bóstw chtonicznych [Błażejewski 1998, s. 173]. Świadczą o tym ślady ogni rytualnych palonych w pobliżu grobów. Odwiedziny miejsc pochówków wiązały się
z wiarą, że zmarły żyje po śmierci tak samo jak za życia. Odczuwa więc konieczność zachowania tej samej, co za życia pozycji społecznej oraz podobnych kontaktów z grupą [Niewęgłowski 1985, s. 472]. Na obustronnych więziach między żywymi i zmarłymi opierał się kult przodków, który u wielu ludów był bardzo ważnym czynnikiem integrującym grupy społeczne [Wach 1961, s. 92].

Według przekazu żyjącego w X wieku perskiego encyklopedysty Ibn Rosteh’a również Słowianie i Rusowie urządzali na cmentarzyskach libacje ku czci zmarłych. Pisze on: „W rok po śmierci biorą 20 dzbanów miodu (…) i udają się z nimi na ten pagórek (mogiłę). Zbiera się tam rodzina zmarłego, jedzą tam i piją, a potem oddalają się.” [Lewicki 1952-1953, s. 125].

***

W przypadku podejmowania prób rekonstrukcji systemów religijnych społeczności przedpiśmiennych musimy opierać się na analizie źródeł archeologicznych oraz danych antropologicznych, które z natury rzeczy dają nam obraz niekompletny. Dodatkową,
acz nie do końca pewną pomoc stanowią analogie etnograficzne, a także historyczne piśmiennictwo dotyczące paralelnych zwyczajów funkcjonujących w obrębie grup i plemion znajdujących się na podobnym etapie rozwoju kulturowo-gospodarczego, co badane społeczności, ale istniejących w kręgu wpływów cywilizacji piśmiennych.

W stosunku do większości kultur archeologicznych nasza wiedza ogranicza się do kilku faktów dotyczących zwyczajów funeralnych danej grupy ludzkiej, gdyż stanowiska sepulkralne stanowią najbardziej namacalny wyraz wierzeń religijnych. Nie mniej dalsze badania archeologiczne, ich szczegółowa analiza i rejestracja w literaturze problemu, a także powiększenie bazy źródłowej, być może w przyszłości pozwoli nam na szersze ujęcie badanego zagadnienia.

Bibliografia

Błażejewski A.
1998 Obrządek pogrzebowy kultury przeworskiej na Śląsku, Wrocław

Cabalska M.
1972 Ze studiów nad systemami religijnymi związanymi z obrządkiem ciałopalnym (próba rekonstrukcji), [w:] „Wiadomości Archeologiczne”, Warszawa, t. 37, z. 1, s. 3-18.

Czarnecka K.

1990 Struktura społeczna ludności kultury przeworskiej. Próba rekonstrukcji na podstawie źródeł archeologicznych i analizy danych antropologicznych z cmentarzyska, Warszawa.

Eliade M.
1966 Traktat o historii religii, Warszawa.

Fischer A.
1921 Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów.

Gąssowski J.
1957 O roli cmentarzysk jako źródła do badania struktury społecznej ludności,
[w:] „Archeologia Polski”, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź, t. 1, s. 19-32.

Geschwendt F.
1930 Jagd und Fischfang der Urzeit dargestellt an ober- un niederschlesien Funden, Opole.

Godłowski K.
1959 Materiały z cmentarzyska z późnego okresu wpływów rzymskich w Opatowie,
pow. Kłobuck, [w:] „Materiały Archeologiczne”, Kraków, t. 1, s. 173-277.
1981 Kultura przeworska, [w:] „Prahistoria ziem polskich”, Wrocław-Warszawa-Kraków-
-Gdańsk, t. 5, s. 57-135.

Jahn M.
1916 Die Bewaffnung ger Germanenen der ältern Eisenzeit, Würzburg.

Jasnosz S.
1952 Cmentarzysko z okresu późnolateńskiego i rzymskiego w Wymysłowie, pow. Gostyń, [w:] „Fontes Archaeologici Posnaniensis”, Poznań, t. 2, 1-282.

Kostrzewski J.
1939 Od mezolitu do okresu wędrówek ludów, [w:] „Prehistoria ziem polskich”, Kraków.

Kowalski S.
1960 W poszukiwaniu początków wierzeń religijnych, Warszawa.

Lewicki T.
1952 Obrzędy pogrzebowe pogańskich Słowian w opisach podróżników i pisarzy arabskich, głównie IX-X w., [w:] „Archeologia”, Warszawa, t. 5, s. 122-154.

Malinowski B.
1958 Szkice z teorii kultury, Warszawa

Niewęgłowski A.
1980    Rola obrządku pogrzebowego w badaniach ciągłości kulturowej i osadniczej
w pradziejach, [w:] „Archeologia Polski”, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-
-Łódź, t. 24, s. 419-428.
1981    Obrządek pogrzebowy ludności kultury przeworskiej na przełomie er (II w.p.n.e.-
-II w.n.e.), Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź.
1985    Jeszcze w sprawie idei „żywego trupa” jako prymitywnej koncepcji życia pozagrobowego, [w:] „Archeologia Polski”, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-
-Łódź, t. 30, z. 2, s. 469-477.

Pescheck C.
1939    Die frühwandalische Kultur in Mittelschlesien (100 vor bis 200 nach Christus), Liepzig.

Piontek J.
1976    Proces kremacji i jego wpływ na morfologię kości w świetle badań eksperymentalnych, [w:] „Archeologia Polski”, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-
-Łódź, t. 21, s. 247-277.

Szafrański W.
1987    Prahistoria religii na ziemiach polskich, Wrocław.

Szydłowski J.
1964    Cmentarzysko z okresu wpływów rzymskich w Choruli, pow. Krapkowice, Wrocław-
-Warszawa-Kraków.

Wach J.
1961    Socjologia religii, Warszawa.

Węgrzynowicz R.
1982    Szczątki zwierzęce jako wyraz wierzeń w czasach ciałopalenia zwłok, Warszawa.

1987    , Wrocław.
1976    , [w:] „Archeologia Polski”, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk--Łódź, t. 21, s. 247-277.1987    , Wrocław.

{mos_sb_discuss:9}