U ludów, gdzie najważniejszą rolę odgrywało dążenie do izolacji poprzez spowodowanie przejścia zmarłego na tamten świat, „upiorami” stawali się zmarli, którzy ze względu
na rodzaj śmierci nie mogli przekroczyć tej granicy [Niewęgłowski 1985, s. 473]. Wydaje się, że podstawą do odmiennego sposobu pochowania była wszelka śmierć nienaturalna, a więc śmierć przedwczesna młodzieży i dzieci, a także osób niezamężnych oraz śmierć gwałtowna, będąca udziałem osób zamordowanych, samobójców, zmarłych na choroby zakaźne, ofiar wszelkich nieszczęśliwych wypadków, a także kobiet, które umarły w połogu (przykładem związku między miejscem pochówku a rodzajem śmierci jest istniejący do czasów współczesnych w społecznościach chrześcijańskich zakaz chowania samobójców
i nieochrzczonych dzieci w obrębie cmentarzy) [Czarnecka 1990, s. 89; Pauli 1975, s. 158]. Osobnicy zmarli „złą” śmiercią byli zawsze najbardziej podejrzani o możliwość szkodzenia żywym. Ich śmierć stanowiła zakłócenie „normalnego” porządku świata, a przyszły los zmarłych był niepewny i odmienny od losu „normalnych” ludzi. Dlatego też należało
w stosunku do nich stosować odmienny rytuał [Pauli 1975, s. 155].

Natomiast jeśli w społeczności przeważało poczucie ścisłej łączności ze zmarłymi,
do pozagrobowego świata przodków nie miały wstępu dzieci zmarłe przed inicjacją oraz dorośli stanu wolnego, nie związani małżeństwem [Niewęgłowski 1985, s. 473]. Inny
od typowego dla danej płci i wieku rodzaj pochówka mogły mieć również osoby o najniższej pozycji społecznej, to znaczy prócz dzieci także dorośli lecz niepełnosprawni członkowie plemienia oraz niewolnicy [Czarnecka 1990, s. 88]. Potwierdzenie podobnej hipotezy stanowi fakt, iż na cmentarzyskach przeworskich występuje zastanawiająco mała liczba pochówków dziecięcych, dużo mniejsza niż można by oczekiwać ze względu na dużą śmiertelność w tym wieku. Zjawisko to świadczy prawdopodobnie o innym sposobie traktowania zwłok dzieci
niż dorosłych [Czarnecka 1990, s. 87]. Wydaje się przy tym, że dzieci, które nie miały prawa do indywidualnego pochówku w wielu przypadkach były chowane wraz z dorosłymi [Czarnecka 1990, s. 96].

Traktowanie życia pośmiertnego jako kontynuacji doczesnego prowadziło też
do uznawania za „upiory” również osób odznaczających się za życia szczególnie złym charakterem [Potkowski 1973, s. 71]. Niezgodnie z rytuałem przewidzianym dla danej płci
i wieku mogli być też chowani osobnicy o szczególnym statusie społecznym (na przykład
na skutek znajomości magii i wróżbiarstwa), a także chorzy psychicznie, epileptycy
czy nawet zbrodniarze [Pauli 1975, s. 158].

Zmarli, którym nie udało się przejść na tamten świat, pozostawali w grobie i cierpieli
z tego powodu, ale mogli z niego wychodzić i szkodzić żywym. Ta sama idea kontynuacji przez zmarłego życia doczesnego dotyczyła również środków, za pomocą których można było zabezpieczyć się przed „upiorem”. Zabiegi takie wykonywano zapewne zarówno w czasie ceremonii pogrzebowych, jak i później. Miały one na celu z jednej strony zaspokoić potrzeby „upiora”, z drugiej zaś uniemożliwić mu wyjście z grobu [Niewęgłowski 1985, s. 473]. Podobnie stosowanie nietypowych form pochówku i wyposażenia wynikało z dwojakiej motywacji: chęci uczczenia szczególnie cenionego zmarłego i chęci zabezpieczenia się
przed nim. Najprawdopodobniej w przypadku kapłanów, czarowników i osób za życia podejrzewanych o bliskie kontakty z zaświatami obie motywacje przenikają się [Czarnecka 1990, s. 88].

***

Wydaje się, że w wierzeniach społeczeństw przedpiśmiennych jama grobowa
w większości przypadków stanowiła wystarczające zabezpieczenie przed niepożądanym powrotem zmarłego do świata żywych. Jednakże w indywidualnych przypadkach,
gdy zachodziła obawa, że nieboszczyk może zamienić się w „upiora”, samo przysypanie jego szczątków ziemią nie gwarantowało wystarczającego bezpieczeństwa. Konieczne były wówczas dodatkowe zabiegi magiczne [Niewęgłowski 1981a, s. 121].

Zabezpieczenie przed „upiorem” polegało przede wszystkim na utrudnieniu mu powstania z grobu (na przykład nakrycie jamy grobowej kamieniem) i uniemożliwieniu szkodzenia żywym (być może w tym celu niszczono broń deponowaną w pochówkach ciałopalnych).
W przypadku pochówków szkieletowych dodatkowo układano ciało twarzą w dół (Bodzanowo, grób 5) lub wtłaczano do zbyt małej jamy grobowej (Polwica, stanowisko 3). Znane są też przypadki rozbijania czaszek (Stogi, stanowisko 2, grób 7) lub usuwania żuchwy szkieletu (Bodzanowo, grób 7) [Niewęgłowski 1981a, s. 121-122].

Prawdopodobnie również układanie urny do góry dnem oraz nakrywanie pozostałości ciałopalenia odwróconym naczyniem w pochówkach bezpopielnicowych miało na celu
nie tyle zabezpieczenie spalonych szczątków przed wpływami zewnętrznymi,
co przeszkodzenie zmarłemu w powstaniu z grobu.

Zwraca uwagę fakt, iż zwyczaj grzebania dzieci w naczyniach przetrwał niezwykle długo, przy czym wielokrotnie naczynia te intencjonalnie odwracano do góry dnem. Przykładem może być pochodzący z przełomu XV/XVI wieku grób dziecka z Serocka, powiat Nowy Dwór Mazowiecki. Pochówki dzieci w odwróconych naczyniach znane są też z datowanego na XVII i XVIII wiek cmentarza dziecięcego z Wyszatyc, powiat Przemyśl. W naczyniach znajdowały się głównie płody ludzkie (poronione lub sztucznie spędzone?), noworodki
i bardzo małe niemowlęta. Były to więc niewątpliwie dzieci, które zmarły przed chrztem, których nie można było chować w poświęconej ziemi. Prawo kanoniczne po dziś dzień zabrania grzebać nieochrzczone dzieci razem z innymi zmarłymi, przeznaczając dla nich wydzieloną część cmentarza, gdzie chowa się również samobójców, wisielców, różnowierców i wszystkich tych, którym nie przysługuje prawo do kościelnego pogrzebu. Według zwyczajów ludowych dzieci, które urodziły się nieżywe, a także wcześniaki
i niemowlęta zmarłe bez chrztu grzebano w polu, w lesie lub przy murze cmentarnym, z dala od dróg, żeby nie straszyły przechodniów. Zmarłe dzieci chowano w tajemnicy, na ogół nocą, żeby zmylić czarownice, które mogłyby wykorzystać zwłoki do magicznych praktyk.
Tak więc ustawianie do góry dnem naczynia, w którym pochowano dziecko, miało na celu
nie tyle zabezpieczenie zwłok, co pozbawienie go możliwości wyjścia i dopominania się
o chrzest i było wyrazem lęku przed zmarłym dzieckiem [Zawadzka-Antosik 1973,
s. 365-370].

Pozostaje jednakże pytanie, czy odwrócone naczynie miało stanowić fizyczną zaporę między światem żywych i umarłych, czy też był to swoisty wybieg mający na celu zmylenie „upiora”, który nie mogąc stwierdzić, gdzie znajduje się „góra” i „dół”, nie potrafił powstać
z grobu. Podobne zabiegi mające na celu wprowadzenie w błąd zmarłego, tak by nie mógł
on powrócić, znane są na terenie Polski po dziś dzień. Należy do nich przede wszystkim szeroko stosowany obyczaj wynoszenia zmarłego „nogami do przodu”, tak by nie zobaczył drogi z domu na cmentarz i nie mógł trafić z powrotem [Fischer 1921]. Intencjonalne układanie przystawek ceramicznych do góry dnem mogło także mieć na celu zmylenie „żywego trupa” (naczynia odwrócone do góry dnem występują w 14,2 % przeworskich pochówków popielnicowych i w 1,0 % pochówków jamowych [Czarnecka 1990, s. 31,
tabela 2]).

Według Wasilewskiego zaświaty w wyobrażeniu społeczeństw starożytnych były zorganizowane na zasadzie przeciwności typu: „góra–dół”, „przeszłość–przyszłość”, „cały–
–zniszczony” itp. [Wasilewski 1980, s. 1]. Można więc przyjąć założenie, że odwrócenie przystawek, podobnie jak niszczenie wyposażenia grobowego mogło stanowić wyrażenie powyższej zasady. Jednakże w przypadku tych popielnicowych pochówków przeworskich,
w których pozostałości ciałopalenia znajdują się wewnątrz lub poniżej odwróconego do góry dnem naczynia, podobne odwrócenie przystawek wydaje się być raczej kontynuacją ogólnej idei dotyczącej ustawienia wszystkich zabytków ceramicznych w obrębie danego pochówka [Błażejewski 1998, s. 155-156], a stanowiącej zwyczaj przejęty z obrządku pogrzebowego kultury grobów kloszowych.

***

Badając przeworskie obiekty sepulkralne musimy zdawać sobie sprawę z tego, iż mamy
do czynienia w zasadzie tylko z efektem końcowym obrządku pogrzebowego. Tak więc jedynie sam pochówek możemy poddać bardziej wnikliwej analizie, by stwierdzić ewentualne odstępstwa od norm obyczajowych przyjętych wśród społeczności związanych z kulturą przeworską. Pozostałe elementy ceremoniału, przy dzisiejszym stanie wiedzy, można zbadać zaledwie fragmentarycznie lub pozostają one zupełnie nieznane.

Prawdopodobnie rytuał zabezpieczający przed zmarłym obejmował magiczne gesty
i zaklęcia, które mogły być stosowane jeszcze przed śmiercią osoby, w stosunku do której zachodziła obawa, że po zgonie będzie szkodzić żywym, a także w trakcie kolejnych etapów ceremoniału pogrzebowego. Ibn Fadlān opisał zabiegi, jakie w trakcie ciałopalenia stosowali Bułgarzy Nadwołżańscy, by zabezpieczyć się przed zmarłym: „Następnie podszedł
do zmarłego krewny najbliższy, wziął kawałek drzewa i zapalił go u ognia, potem podszedł tyłem, (zwrócony) karkiem ku łodzi, twarzą swą zaś … (tu luka w rękopisie) trzymając zapalony kawałek drzewa w jednej ręce, podczas gdy druga jego ręka (była umieszczona)
na odbytnicy, był on zaś nagi dopóki nie zapalił drzewa nagromadzonego pod łodzią.” [Lewicki 1952-1953, s. 136]. Brak jednak materialnych pozostałości wykonywania takich
czy podobnych czynności przez ludność kultury przeworskiej.

***

Dowodem niezwykłego traktowania zmarłego oraz ewentualnego stosowania zabiegów mających na celu zabezpieczenie się przed nim może być obecność w inwentarzu grobowym przedmiotów, którym można przypisać znaczenie magiczne. Chodzi tu przede wszystkim
o amulety.

W społecznościach celtyckich w amulety wyposażano osoby zmarłe przedwcześnie,
to znaczy dzieci oraz kobiety niezamężne lub zmarłe przed urodzeniem dziecka [Pauli 1975, s. 151-153]. Przypuszczalnie amulety umieszczane były również w grobach osób zmarłych przedwczesną lub „złą” śmiercią. Brak jednak wyraźnego kryterium, na podstawie którego można by wyróżnić te przedmioty.

Funkcje amuletów mogły spełniać najrozmaitsze ozdoby, zwłaszcza paciorki i zawieszki, rozmaite przedmioty codziennego użytku, a także kości ptasie i zwierzęce oraz muszle [Symonovič 1963, s. 58]. Mogły istnieć również amulety wykonane z surowców organicznych, które nie zachowały się. Magiczne właściwości przypisywano na przykład bursztynowi [Mauss 1973, s. 139].

Na podstawie badań Czarneckiej można stwierdzić, że na cmentarzyskach przeworskich najwięcej paciorków wystąpiło w grobach osobników w wieku Infans I i Juvenis, co może potwierdzać magiczną funkcję tych ozdób [Czarnecka 1990, s. 67]. Interesujący przykład stanowi nakryty odwróconym do góry dnem naczyniem bogaty pochówek dziecięcy (osobnik w wieku Infans I) z Mokrej (grób 92, Mokra, pow. kłobucki), gdzie obok dużej ilości przepalonych paciorków szklanych stwierdzono niezwykłą rozmaitość przedmiotów, które obok funkcji zdobniczej mogły pełnić funkcję magiczną lub symboliczną. Są to między innymi cztery miniaturki narzędzi żelaznych (klucz, nożyk, przedmiot lancetowaty
i przedmiot blaszkowaty). Ozdoby w postaci miniaturek często pojawiają się w grobach przeworskich jako zawieszki na bransoletach z siatki kolczej [Godłowski 1981, s. 99].
W obrębie pochówku z Mokrej odkryto także amulet (?) wykonany z zęba niedźwiedzia. Według Niewęgłowskiego niedźwiedź związany był z lunarnym kultem płodności, a łączone z nim bóstwa zapewniały zmarłym życie po śmierci [Niewęgłowski 1981a, s. 122]. Znaleziono również nasadę poroża jelenia z dwoma wywierconymi otworami. Mógł to być amulet w formie zawieszki (jeleń był zwierzęciem wiązanym z kultem płodności i opiekował się duszami zmarłych [Hensel 1973, s. 422; Niewęgłowski 1981a, s. 130-131; Szafrański 1975, s. 405]), ale równie prawdopodobne, że była to zwykła naszywka na odzież. Podobną rolę mogła pełnić okrągła tarczka z centralnie wykonanym otworem, ozdobiona na obwodzie kółeczkami, a także fragment koliście wytoczonej kości z wywierconym otworem, czy też niewielki, owalny, płasko-wypukły, starannie obrobiony przedmiot kościany (mógł to być również „kamyk” do gry). W pochówku z Mokrej znajdowała się większa ilość przedmiotów wykonanych z kości, ale uległy one bardzo daleko posuniętej defragmentacji [Biborski 2000, s. 85-87].

Znaczenie magiczne przypisuje się też kamieniom i bryłkom wypalonej gliny, znajdowanym zarówno w wypełniskach jam grobowych, jak i wewnątrz popielnic. Ponieważ przedmioty te często były wcześniej wypolerowane lub odpowiednio dobrane (skamieliny), czy też wraz ze zmarłym podlegały kremacji na stosie, wydaje się, że nie znalazły się
w obrębie badanych obiektów sepulkralnych przypadkowo, ale pełniły rolę amuletów
lub spełniały inną funkcję magiczną. Na przykład u Wogutów, Ostiaków i sarmackich Osetów znany był zwyczaj ofiarowywania zmarłemu zbroczonych krwią ludzką włosów
lub zakrwawionego kamienia używanego do ranienia ciała [Lewicki 1952-1953, s. 128].

Również niektóre elementy konstrukcji grobu, bądź ułożenie inwentarza mogą sugerować stosowanie pewnych specjalnych zabiegów. W ten sposób można interpretować oprócz naczyń odwróconych do góry dnem, także konstrukcje kamienne [Czarnecka 1990, s. 32].

Elementy konstrukcji kamiennych znane są z 14,2 % przeworskich pochówków popielnicowych i 7,0 % pochówków jamowych (w pochówkach, w których ciałopalenie znajduje się wewnątrz lub poniżej odwróconego do góry dnem naczynia, konstrukcje kamienne występują zdecydowanie częściej). Zdaniem większości badaczy zastosowanie kamieni miało na celu symboliczne odgrodzenie zmarłego od świata żywych i zabezpieczenie się przed „upiorem” [Błażejewski 1998, s. 175; Czarnecka 1990, s. 68, Niewęgłowski 1981a, s. 121]. Niewęgłowski przedstawił też inną interpretację, w myśl której stele kamienne, podobnie jak drewniane obudowy jam grobowych, nawiązywały do idei domu zmarłego, stanowiły mieszkanie dla duszy, która przez pewien czas pozostawała w grobie [Niewęgłowski 1981a, s. 128-129].

Również całkowity brak wyposażenia wskazuje nie tylko na niską pozycję społeczną zmarłego, ale może świadczyć też o odmienności rytuału. Szczególnie brak naczyń może świadczyć o zaniechaniu pewnego elementu obrzędów pogrzebowych (w odróżnieniu
od przedmiotów metalowych, których brak stanowił zapewne odbicie stanu posiadania zmarłego). Wydaje się, że ceramika nie przedstawiała zbyt dużej wartości, więc nie było grupy społecznej nieposiadającej glinianych naczyń. Oczywiście można przypuszczać,
że do grobów w miejsce przystawek ceramicznych składano naczynia wykonane z surowców organicznych. Jednakże wydaje się, że obyczaj deponowania ceramiki w pochówkach ciałopalnych łączy się przede wszystkim z funkcją, jaką te naczynia spełniały w obrzędach pogrzebowych, a nie z wyposażaniem zmarłego w jego własności czy przedmioty potrzebne w życiu pozagrobowym [Czarnecka 1990, s. 66].